從《引譬連類》到《姿與言》:中國文學的抒情傳統(上)

抒情傳統,指的是中國古典文學以「抒情」為核心精神。這個說法由陳世驤發其端,高友工振其緒,並由臺灣一群學者繼承、批判與反思。[1] 繼承「抒情傳統」論述的學者,大多以古典詩學中的「言志」、「抒情」、感物」、「緣情」等詩學語彙為線索,描繪古代文人追尋自我、擺脫群體、勇於創新的精神,並以「個體自我」的呈現為文學價值所在。簡而言之,「抒情傳統」是學者對中國古典文學的「價值定位」。這個說法甚有影響力,今日「抒情傳統」已成為文學史研究的一個範式,引來正反不一的評價。[2]

由於鄭毓瑜(現任臺灣大學中文系特聘教授)是「抒情傳統」研究中,甚有開創性、思辨性與影響力的學者,本文嘗試透過對其兩本著作《引譬連類》《姿與言》,呈現她在「抒情傳統」方面的視界。 

作者臺灣大學中文系特聘教授鄭毓瑜

引譬連類:中國古代的思維方式

在「抒情傳統」研究中,「感物」是一個很重要的理論線索。論者大多認為,魏晉時期的知識分子察覺到「個體」的價值,故能建立「抒情自我」面向客體世界「感物吟志」、「情景交融」的詩學原理。鄭毓瑜原先致力於人文地理學的研究,關心中國文學中「人與自然環境」的互動關係,其研究成果匯聚於《文本風景》一書。[3]

在一系列的研究中,鄭毓瑜發現古代詩人「感物」的方式,並非全然出於「主觀情感」,背後其實有一個從上古流傳下來的「(客觀的)知識架構」在發揮作用;[4] 如果無視這個既定的「知識架構」,那我們就很難理解古代詩人何以總是「傷春悲秋」,也不能明白古人眼中所見的世界是何等面貌。

數年後,鄭毓瑜出版《引譬連類》[5] 延續前作所提出的問題,繼續追問古人與世界萬物的互動模式究竟是什麼。鄭教授超越傳統對於「比興」、「感物」研究的窠臼,拈出「引譬連類」此一關鍵詞,探討古人對世界萬物的感知/書寫模式。「引譬連類」指的是古人透過類比思維,連結舊經驗與新經驗,並跨越種種不同領域,將天地萬物串聯為一個龐大的「關係結構」的思維方式;一旦脫離這個關係結構,古人幾乎無法思考,也無法建構知識。[6]

因此,我們對古人作品的解讀,應該以此關係結構作為前提,才能得到真切的理解。[7] 雖然鄭教授研究的對象仍是古典文學,卻超越文學文本的限制,將跨領域的檔案資料(如月令、類書、字書、學術史等)一併納入視野,企圖對整個中國古典文化的知識類型提出論述。這樣的研究視野,頗有傅柯(Michel Foucault,1926-1984)「檔案學」(Archaeology)的氣魄。[8]

類應世界觀:對抒情傳統論述之瓦解

《引譬連類》一書,總是能讓我聯想到結構主義大師李維史陀(Claude Lévi-Strauss,1908-2009)的《野性思維》(The Savage Mind);李維史陀致力於發掘原始人類的思維方式,特別是「類比式思維」,以批判歐洲後起的「本質式思維」、「分析式思維」之霸權。[9]《引譬連類》也讓我發現,中國古代特有的「類比思維」的基礎是「類應」世界觀,在這種世界觀中,主客體皆以「氣化」的模態相互回應,天地萬物彼此相連為一體,這是一種「關聯式的思考」(correlative thinking),與李維史陀所揭示的「野性思維」是同一種類型的思考模式。

這種思考模式,與西方主流的思考模式(分析的、本質的)截然不同。在氣化、類應的世界中,天地物我、甚至是政治體制,都如一體般環環相扣,交疊映現,根本沒有「個體」或「自我」立足之地;然而,「抒情傳統」學者的論述,卻幾乎都建立在「個體性」理念之上,強調個體解放與自由抒發的價值理念,這體現的其實是西方「現代化」的世界觀。[10] 

因此,當抒情傳統的學者用「個體自覺」、「抒情自我」的範式來定位中國古典文學時,就好像混淆了兩種根本不同的世界觀與思維方式一樣,十分不恰當。(關於這一點,龔鵬程實已屢屢指陳其弊。[11] )

鄭毓瑜明顯察覺到這一點,故有意從「類應(世界觀)」與「引譬連類(認識論)」的角度,重新建構抒情傳統論述,以救「抒情自我」、「個體自覺」論述之弊;然而,鄭毓瑜的努力,實際上卻走到了抒情傳統的反面──即對「個體性」的瓦解。她企圖解消個體界限,使人與世界萬物不得二分,互為主客,從而質變原有的個體觀。[12] 這樣的結果,看似是對抒情傳統的補充,但實際上卻是對抒情傳統的瓦解。

抒情傳統最重視的,是文人追求解放的個體意識,反映在文學創作上,就是強調創新與自由抒發的價值,而這恰恰是「引譬連類」所要限制住的理念。「引譬連類」總是牽引著龐大的知識脈絡,使得文人的創作往往並不是那麼自由,即使「創新」也必須在既有的框架中尋求資源,而這正是原先提倡「抒情傳統」的學者所反對的。(下文將討論,胡適等「文學革命」論者反對古典詩的理由也是如此。)

恰恰如同李維史陀提出「類比式思維」以批判「本質式思維」,鄭毓瑜提出的「引譬連類」也能視為對「抒情自我」的批判。鄭毓瑜的研究實已超越了「抒情傳統」的藩籬,達到更高的高度,更加貼近中國文學的真實,但這是以瓦解「抒情傳統」為代價的。她的研究恰恰證明了:「抒情傳統」對中國文學的理論建構,其實是有根本偏差的。

下篇由此去:從《引譬連類》到《姿與言》:中國文學的抒情傳統(下)


[1] 如鄭毓瑜、蔡英俊、呂正惠、張淑香、龔鵬程、顏崑陽等。

[2] 對這一思潮的繼承、批判與反思,可參考柯慶明、蕭馳編:《中國抒情傳統的再發現》,台北:台灣大學出版中心,2009年12月。 

[3] 鄭毓瑜:《文本風景:自我與空間的相互定義》,台北:麥田出版,2005 年 12 月。

[4] 主要指的是〈月令〉、《夏小正》等上古文獻中所形塑出來的「時物」知識系統,將人的身體、情感、行動與四時節氣的變化搭配起來,其體現的是一個「氣類感應」的世界觀。

[5] 鄭毓瑜:《引譬連類:文學研究的關鍵字》,台北:聯經出版,2012年9月。

[6] 參見王德威為《引譬連類》一書所寫的序:「究其極,『引譬連類』形成知識體系,也同時由這樣的知識體系所帶動。由感知到經驗,由常識到玄思,鄭教授認為『引譬連類』不妨可以作為中國傳統認識論的一種起源。」(《引譬連類》,頁6。)

[7] 最佳的示範為《引譬連類》之第三章,〈重複短語與風土譬喻〉。《詩經》中有許多套語或習語,表面上看來毫無意義,但鄭教授將之放在「引譬連類」的脈絡下進行考察,發現牽涉到的是一整套人類對自然環境的認識與思考,而不單單只是因襲或隨便的套用。一旦我們考慮到《詩經》背後隱藏著一整套的知識背景,我們對文字會變得更加敏感,對它的理解也會更有層次與深度。

[8] Archaeology一詞通常翻譯為「考古學」,但傅柯使用這個詞的時候,其實與「考古學」沒有什麼關係。傅柯的名著 The Archaeology of Knowledge 處理的主要是言論與論述,尤其是已經被歸入「歷史檔案室」中的「檔案」。故將Archaeology翻譯為「檔案學」較能得其實。

[9] 《野性思維》一書中所謂的「野性思維」,是一種整體性的思考方式,就像是在種種事物上搭起一個架子(關係網),藉由關係的類比,把所有事物排比、連類進來,層層堆疊,收納在這個架子上。大略言之,科學式的思維是分類與分析,但野性的思維卻是比擬與連類。

[10] 西方在啟蒙思潮前後,建立了現代的「自由人」(free man)之理念,以「個人/體制」為根本思維架構,凸顯的是「個體」與「自由」的價值。西方文化對於「自我」與「抒情」理念的建立與此背景有關;而這樣的理念,卻是古代中國全然未有者。所謂「個體自覺」、「抒情自我」的論述,實是近代學者基於一種「現代化」的焦慮,所創造出來的「發明」。

[11] 可參考龔鵬程:〈不存在的傳統:論陳世驤的抒情傳統〉,《政大中文學報》,第10期(2008.12),頁39-52。

[12] 鄭毓瑜說:「所謂『自覺』並不能只是聚焦在獨一的個體,而是如何由自我的身體卻朗現普遍經驗。」(《引譬連類》,頁65。)又說:「如果個我是以一種氣態出現,那麼所謂『個體自覺』,不但不僅僅是內心的自覺,也不會是一個有獨特個性或整一表現的個體,反而是隨時牽引於環境的變動狀態。」(《引譬連類》,頁102。)無論對於「個體」、「自覺」或「抒情」的意義如何解套,鄭毓瑜的論述都已與其他抒情傳統學者的論述相去甚遠,甚至走到了對立面。較為詳細的辨析,可參考簡良如:《論人之存有:先秦,儒學,人論》,北京:中國社會科學出版社,2014 年 1 月之「抒情傳統論述作者論商榷」。

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厭世哲學家

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高中教師,哲學只是業餘興趣。為了推廣哲學普及教育,現正經營「厭世哲學家」粉絲專頁,但其實本人沒有非常厭世。現正撰寫《莊子》的專書。
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